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Bernard Perret

De la société comme monde commun
Desclée de Brouwer, 2003

 

Discussion à la revue ESPRIT

22 Janvier 2004

 



Mon livre est constitué de deux essais distincts, l’un plutôt sociologique, l’autre plutôt anthropologique et philosophique. Je pense qu’il est plus intéressant ici de discuter du second, mais je vais quand même exposer rapidement le contenu de l’ensemble pour faire apparaître les liens qui unifient l’ensemble de ma démarche.

1       L’architecture du lien social


Le premier essai est centré sur la notion de capital social. De quoi s’agit-il ? Pour Bourdieu, le capital social est constitué par « l’ensemble des ressources actuelles ou potentielles qui sont liées à la possession d’un réseau durable de relations plus ou moins institutionnalisées d’interconnaissance et d’inter reconnaissance ; ou, en d’autres termes, à l’appartenance à un groupe, comme ensemble d’agents qui ne sont pas seulement dotés de propriétés communes (susceptibles d’être perçues par l’observateur, par les autres ou par eux-mêmes) mais aussi unis par des liaisons permanentes et utiles ». Dans cette conception, le capital social est un ensemble de ressources qui sont utiles à l’individu, donc un bien privé. Pour James Coleman, le capital social caractérise certains aspects de la structure sociale qui peuvent être utiles aux individus. Quoique plus « holistique » que celle de Bourdieu, cette définition reste dans le cadre de l’individualisme méthodologique.
On a une vraie rupture avec Robert Putnam (1995), pour qui « le capital social fait référence à des caractéristiques de l’organisation sociale telles que les réseaux, les normes et la confiance sociale, qui facilitent la coordination et la coopération en vue d’un bénéfice mutuel ». Dans cette définition, la capital social est considéré comme un bien collectif, et donc potentiellement un outil d’évaluation de la qualité du lien social. C’est cet aspect qui m’intéresse, à divers titres :
- tout d’abord en tant qu’outil permettant de réfléchir en des termes nouveaux à la question des rapports entre l’économique et le social. Certains des aspects des analyses de Putnam sur le déclin du capital social aux EU font écho et complètent les travaux français (auxquels j’ai contribué) sur l’analyse de la crise de l’intégration par le travail. Bien que Putnam n’aborde pas la question en ces termes, on débouche très clairement sur un constat majeur : les mutations récentes du capitalisme n’ont pas pour effet seulement d’augmenter les inégalités, elles affectent en profondeur les structures qui conditionnent la pérennité de la vie sociale.
- Plus largement, la théorie du capital social pose une question très générale, de nature épistémologique. De quels instruments d’évaluation disposons-nous pour évaluer l’état de nos sociétés sous l’angle de la qualité des rapports sociaux ?

Ce qui est fascinant, et qui en même temps suscite une certaine suspicion, dans la notion de capital social, c’est qu’elle prétend offrir un instrument d’évaluation, voire même de mesure, et fonder une sociologie normative susceptible de rivaliser avec l’économie sur son propre terrain. Cette ambition soulève un ensemble de difficultés, essentiellement liée à la diversité des formes du lien social, à la difficulté d’établir un critère permettant de distinguer les bons et les mauvais réseaux, etc. Elle présente en outre le risque d’un rabattement utilitariste du concept qui amènerait à privilégier les formes de vie sociale les plus favorables à la croissance économique. Ces difficultés apparaissent bien quand on essaye de faire des comparaisons internationales. La transposition des analyses de Putnam à l’Europe soulève des questions d’ailleurs passionnantes en elles-mêmes, par exemple sur les rapports entre les communautés religieuses, le monde associatif, le monde politique et les institutions (ou, si l’on veut, entre le religieux, le civil et le civique) de part et d’autre de l’atlantique.

En fin de compte, ce travail débouche sur une critique de ce que j’appelle le « connectivisme ». Je veux nommer par là la tendance qui existe dans la sociologie française (de Singly…) à analyser les liens sociaux comme un ensemble de relations interindividuelles crées à l’initiative des individus, en négligeant le cadre institutionnel et symbolique dans lequel s’inscrivent ces relations. En d’autre terme, il faut passer de l’analyse des réseaux (networks) à celle des configurations (patterns), lesquelles intègrent les institutions et le monde symbolique.

L’un des points d’impact de cette réflexion est le monde associatif. On ne peut comprendre ce qui s’y passe sans prendre en compte les liens des associations avec les institutions et le fait que le lien associatif est dépendant d’autres modalités de mise en relation des individus entre eux et avec la société dans son ensemble (d’où le titre de l’essai : L’architecture du lien social).

2       L’agir constitutif


Les analyses empiriques relatives à l’évolution du capital social mettent en évidence un phénomène général de désinstitutionalisation des liens sociaux, mais elles ne fournissent pas d’outils pour l’interpréter d’un point de vue normatif. On touche là aux limites d’une sociologie foncièrement utilitariste qui considère que les individus nouent des liens sociaux pour leur bénéfice mutuel. Avec un tel présupposé, on ne peut pas penser le rôle des institutions et des instances symboliques. C’est la critique de ce présupposé qui fait l’objet du second essai.

De toute évidence, je ne suis pas le premier à entreprendre une critique de la théorie utilitariste de l’action ! L’angle retenu ici est la mise en évidence de la fragilité des fondements anthropologiques du modèle « moyens-fins » et, surtout, une tentative pour lui substituer une autre cadre d’intelligibilité. Le point clef est le suivant : le modèle moyens-fins suppose fixé un cadre définissant de manière stabilisée le rapport du sujet au monde. Il suppose que l’on soit capable d’isoler au sein du monde un objet particulier, auquel nous attribuons une certaine valeur, fixée de manière relativement stable. Or (point sur lequel je suis redevable à Hans Joas), ce n’est pas du tout comme cela que les choses se passent. Dans la réalité, nous agissons dans le cadre d’une relation mouvante et globale avec le monde. Et c’est la reconfiguration permanente de cette relation qui est l’enjeu principal de l’action.

D’où l’idée selon laquelle la logique fondamentale de l’action n’est pas d’atteindre tel ou tel but utilitaire, mais de donner forme à notre relation au monde. J’appelle "agir constitutif" l’agir orienté vers la constitution du système sujet/ monde. Il y a une assez grande ambition théorique derrière ce concept, qui est d’unifier et de donner une nouvelle intelligibilité à diverses notions d’action non utilitaire introduites dans les sciences sociales. Par exemple : la logique du don, la logique de l’identité et de la reconnaissance, l’agir communicationnel. Avec une extension supplémentaire par rapport à ces concepts : j’ai dans l’idée que nous agissons non seulement en fonction des systèmes relationnels dans lesquels nous sommes insérés mais, plus largement, pour construire un monde dans lequel nous puissions donner un sens à notre existence. Cela recouvre la création d’univers cognitifs, esthétiques et symboliques (l’art et la littérature), la constitution d’un espace public, d’institutions politiques, judiciaires, religieuses, etc. On peut résumer cela en disant que l’une des préoccupations majeures de l’individu est la construction de mondes communs.

L’aspect le plus novateur de mon travail est, me semble t-il, le suivant. Je pense avoir montré que la logique constitutive et la logique instrumentale forment un couple indissociable, qui doit être pensé dans son fonctionnement global. Décrire un comportement comme rationnel par rapport à une fin présuppose que l’individu a une vision claire de ce qu’il est et de ce qu’il veut. L’acteur rationnel est supposé capable de se fixer un but dans un monde – naturel ou social - qui lui est extérieur. Il y a, donné au départ, un rapport fixe entre l’individu et le monde. Or, c’est précisément la réalisation de cette condition qui est l’enjeu de l’agir constitutif. La grande majorité de nos actions sont à la fois instrumentales (dirigées vers des buts) et constitutives (elles participent d’un effort permanent pour explorer, interpréter et construire la réalité, et, dans le même mouvement, nous définir nous-mêmes).
Il est toujours plus ou moins possible de reconstruire a posteriori la logique d’une action en lui affectant un but et en supposant qu’elle s’effectue dans un cadre cognitif et normatif stabilisé. Mais, du point de vue interne de l’acteur en situation, la vision est différente : son problème est d’abord de définir (de constituer) sa situation et sa propre position au sein de celle-ci. Dans la vie réelle, rien n’est jamais totalement fixé, ni la conscience de soi de l’acteur, ni ses buts, ni la définition du contexte matériel et social. Il en résulte une indétermination des paramètres de l’action du point de vue instrumental. Et cette indétermination place l’acteur devant une tâche primordiale, qui est de se placer dans un cadre dans lequel son action soit susceptible de devenir signifiante.

La notion d’agir constitutif entretien un lien très étroit avec celle de réflexivité. L’idée de réflexivité implique précisément celle d’un retour permanent sur les présupposés de l’action, et donc sur son cadre. Pour l’homme réflexif, les buts de l’action et leur valeur ne sont jamais définitivement fixés. Ce que l’on entend habituellement par rationalité est lié à l’agir instrumental. Dire qu’une action est rationnelle implique un certain nombre d’affirmations distinctes sur la continuité de la volonté, le fait que celle-ci se fixe sur un but « réel » (et non imaginaire), la cohérence des moyens employés par rapport à ce but. On pourrait résumer cela en disant que la rationalité présuppose un ensemble de connaissances sur le monde ou, mieux, un cadre stabilisé fixant des rapports signifiants entre le sujet de l’action et le monde. D’où il résulte que la rationalité de l’action est constamment menacée par l’instabilité de ces significations. Le couple constitutif/instrumental est dans un rapport d’homologie assez étroit avec le couple réflexivité/rationalité.
Cette manière de conceptualiser l’action possède, je crois, une grande puissance explicative et heuristique. Dit plus simplement, elle place la dynamique du système sujet/ monde au cœur de toute interprétation des comportements individuels. Bien entendu, les implications politiques de cette théorisation sont décisives, comme j’en donne quelques exemples dans le livre (notamment en relisant Arendt, Les origines du totalitarisme). La notion d’agir constitutif s’applique également à l’action collective. C’est d’ailleurs en partie ma pratique de l’évaluation des politiques publiques qui m’a inspiré cette idée. Les politiques sont constitutives, au sens où leur finalité réelle n’est pas seulement d’atteindre des buts mais de constituer des problèmes et des systèmes d’acteurs.
Enfin, l’idée d’agir constitutif permet de revenir sur la question du rapport aux institutions, abordée dans le premier essai. On peut en effet définir les institutions, en donnant un sens large à ce terme, comme les structures socialement construites du monde commun. Le point essentiel est ici d’observer que l’individu ne s’inscrit pas passivement dans un cadre institutionnel, mais que l’un des enjeux fondamentaux de l’action individuelle est de renégocier et de réinterpréter ce cadre (parce que ce cadre est ce qui donne sens à notre action). C’est une idée chère à Antony Giddens : l’un des traits majeurs de notre modernité tardive est le caractère de plus en plus actif et réflexif du rapport aux institutions. Le débat intellectuel français a été dominé par des pensées mettant unilatéralement l’accent sur le caractère éducatif et répressif des institutions. Or, les institutions sont d’abord le produit normal des interactions sociales. Pour tout un ensemble de raisons, que j’aborde rapidement dans le livre, il est devenu essentiel de prendre en compte le caractère conscient et délibéré de la construction institutionnelle. C’est une question politique majeure.

3       Discussion



La notion de « capital social » a été introduite par Pierre Bourdieu en rapport au problème du « pouvoir symbolique ». Quelle est la place du symbolique dans votre réflexion sur l’institution ? Ensuite, vous parlez d’un phénomène de « désinstitutionalisation », thème que l’on retrouve par exemple chez Marcel Gauchet. Dans quelle mesure l’analyseriez-vous dans le cadre d’une montée en puissance de individualisme? Qu’est-ce qui, au fond, se substitue aux institutions classiques et spécifiquement politiques dans le monde contemporain ? Peut-on simplement identifier la désinstitutionalisation à l’individualisme comme le fait Marcel Gauchet ?

B. P : Quand on parle de désinstitutionalisation, il s’agit bien d’une façon de parler puisque certaines formes d’institutions s’affaiblissent alors que d’autres se renforcent. Si l’on définit très généralement une institution comme une instance quelconque capable de prescrire des comportements et d’en stabiliser d’autres, on voit bien qu’on a des mécanismes de compensation entre des institutions à fort contenu symbolique qui ont alors plutôt tendance à décroître, à être nuancées puis des institutions comme la monnaie, le droit et certaines formes de régulation bureaucratique. Des formes de régulation des comportements sociaux évoluent donc, accompagnées du déclin de certaines formes d’institutionnalisation au profit d’autres formes.
Dans cette optique-là, la question de l’individualisme est un peu gênante. En un sens, on retrouve toujours à la fois de l’individuel et du social et donc, des formes de détermination collective des comportements. L’un de ceux qui a dit des choses les plus subtiles à ce sujet est Simmel dans sa Philosophie de l’argent. Il montre que des formes de régulation par des mécanismes plus objectifs, du type rapport monétaire, sont plus favorables à la libération de ce qu’il y a de plus subjectif dans l’individualité. Simmel montre que la régulation monétaire permet une évolution de la personnalité, une expression plus forte des différents niveaux de la subjectivité avec une différenciation des contenus affectifs, esthétiques, etc. Ici, on peut bien dire qu’il y a un lien entre la désinstitutionalisation et l’individualisme au sens de subjectivisation, de libération d’une possibilité pour chacun d’aller plus loin dans le déploiement de sa subjectivité dans certains domaines.
Mais tout cela, évidemment, se situe dans un cadre qui reste extrêmement normé. Par exemple, lorsqu’on prend sa voiture, on sait qu’on doit respecter le code de la route, etc. On est tout de même soumis à un ensemble de pressions qui encadrent fortement les comportements et les interactions sociales. Et c’est justement du fait de cet encadrement efficace par des mécanismes relativement objectifs que l’individu a davantage de possibilités pour développer librement toute sa subjectivité. Evidemment, on retrouve là la question du symbolique. Le risque et le problème de toute cette évolution est qu’on pourrait dire, d’une manière un peu brutale, que la régulation symbolique devient inutile. Ou plutôt, elle devient fonctionnellement moins utile puisque nous n’avons plus besoin de croire en Dieu, en des principes moraux ou autres pour rentrer spontanément dans un certain nombre de comportements relativement stabilisés nous donnant satisfaction et permettant à la société de fonctionner.
On peut poser la question en ces termes-là, à savoir une crise du symbolique par excès d’objectivation du lien social. Mais il faut certainement nuancer. Car on voit bien, notamment aux Etats-Unis, que le symbolique à travers les passions collectives, l’idée de nation se porte bien. On ne retrouve pas que de l’objectif, du fonctionnel, dans nos sociétés. En revanche, on peut rapprocher cela des analyses d’Hannah Arendt sur les origines du totalitarisme. Le risque d’un désencadrement et d’une désinstitutionalisation du symbolique est peut-être de le voir resurgir sous des formes particulièrement non maîtrisables, instables et potentiellement violentes. Ce qui est une autre façon de reposer la question ! Sur ce point, n’étant pas philosophe, j’en arrive à des questions qui m’intéressent beaucoup et sur lesquelles je souhaiterais aussi que des lumières me soient apportées.


Lorsqu’on dit qu'il y aurait processus d’individualisation, on désigne, me semble-t-il une idéologie et non pas un processus. Sur terre, nous n’avons jamais vu où que ce soit de l’individualisme : les gens dépendent les uns des autres. Il n’y a pas de processus individualiste. Il faudrait être dans l’esseulement le plus total. Qu’en pensez-vous ?

B. P : Je pense effectivement que lorsqu’on parle d’individualisme, il faut au minimum distinguer ce qui relève d’une idéologie, d’une mentalité d’un ensemble de fonctionnements de représentations puis ce dont parle par exemple Simmel lorsqu’il évoque ce changement qui affecte la personnalité humaine elle-même. Elle acquiert ainsi une espèce de capacité de se représenter elle-même et c’est un peu ce que dit aussi Norbert Elias. Individualisme et individuation sont donc deux choses différentes, l’individualisme étant à comprendre dans un sens davantage idéologique, de représentations, de fonctionnements sociaux.

vous avez cité Hannah Arendt. Comment vous situez-vous par rapport à sa distinction entre le travail instrumental et l’agir constitutif par exemple dans La Condition de l’homme moderne ? Arendt distingue trois choses et non deux : le travail, l’œuvre et l’action. Je comprends bien le terme de « constitutif » : désigne-t-il l’agir en tant que tel ?

B. P : Clairement, je ne me situe pas directement par rapport à la tripartition d’Hannah Arendt sur l’œuvre, l’action et le travail. Je ne crois pas que mes concepts soient bien articulés avec ceux-là, et qui m’ont d’ailleurs toujours posé un ensemble de problèmes. En particulier, j’ai toujours eu du mal à bien comprendre en quoi cela pouvait vraiment nous aider à penser la question du travail.
On peut toujours se représenter l’action de deux manières. D’abord, en tant qu’on vise certains buts. Et dans le fond, il s’agit de ce que l’on dit lorsqu’on rationalise son propre comportement. On fait comme si l’on était dans un cadre stabilisé. Par exemple, dire qu’on rationalise une décision signifie qu’on fait abstraction du fait, en réalité, que tout changeait tout le temps et qu’on était alors dans un processus complètement réflexif où l’on a reconstruit, chemin faisant, tout le sens de l’action. On fait en quelque sorte un arrêt sur images, on considère le cadre comme fixé et on essaie de se représenter cela comme quelque chose qui est à peu près stable, cohérent. Puis, il y a le processus réel, la réalité qui est ce processus dans lequel on est amené à réinterpréter de manière beaucoup plus continue. Ce sont deux entrées, deux manières de voir l’action.


La critique du modèle moyen-fin correspond tout à fait, chez Arendt, à la critique de la dégradation de l’agir en faire. Vous vous appuyez sur Hannah Arendt, sans faire beaucoup de références à une autre pensée de l’institution très phénoménologique, celle de Merleau-Ponty mais qui est très difficile à utiliser car il s’agit des derniers textes, les cours au Collège de France sur l’institution et qui ne concernent pas seulement l’institution juridico-politique mais qui tendent véritablement à penser l’institution d’un monde commun sous les trois perspectives qui vous occupent : le dynamisme ou la créativité, le rapport entre le sujet et l’objet et en fait Merleau-Ponty tend (même s’il ne l’a pas achevé car il est mort très tôt) vers la suppression de cette dualité sujet-objet pour essayer d’élaborer quelque chose qui soit de l’ordre du rapport. Ce que vous voulez, c’est essayer de penser la force instituante de l’institution et pas simplement l’institué.


B. P : J’en conclus qu’il va falloir que je lise d’urgence Merleau-Ponty. Mais, oui, c’est tout à fait vrai ! Je pense que le cadre philosophique adéquat est celui de la phénoménologie que je comprends comme une attention à la réalité de l’expérience et cette nécessité de penser le sujet et l’objet en relation. La seule chose qui soit accessible et qui puisse vraiment nous permettre de progresser, c’est de caractériser les différentes formes et configurations du rapport entre sujet et objet. C’est en particulier de la sorte que l’on peut penser la place respective de la connaissance objective et des autres formes de connaissance. C’est la seule façon de rendre justice à toutes les formes de l’expérience humaine. Et c’est la seule façon de penser par ailleurs correctement les formes de validité qui s’appliquent aux sciences sociales et qui ne sont ni celles de la subjectivité ni celles de la connaissance pure. La seule façon, c’est effectivement de rentrer dans une pensée fine des différentes formes de configuration du rapport entre sujet et objet.

Je voudrais revenir sur Arendt pour montrer à quel point est justement fonctionnelle la distinction entre travail, œuvre et agir.
D’abord, au niveau de l’agir instrumental, il y cette idée de la dégradation de l’agir en faire. Mais même au niveau de l’agir constitutif, on retrouve deux éléments qui sont très présents dans La Condition de l’homme moderne . D’un côté, il s’agit de la révélation de l’identité individuelle « du qui par l’action ».
Et d’autre part, le fait, dans la conception d’Hannah Arendt, que l’homme vive en correspondance avec ses conditions d’existence et en même temps, il est seul être à pouvoir constamment agir sur ses conditions d’existence. Donc, on a un monde commun qui existe par sa permanence mais qui n’est pas fixe.


B. P : C’est vrai, c’est exactement ça ! Arendt est restée dans le monde de la philosophie. Il y a eu assez peu de dialogues entre Arendt et les sciences sociales, hormis de manière superficielle et justement sur l’application un peu mécanique des grilles, etc. Mais au fond, c’est peut-être pour cette raison que je l’ai ignorée. J’ai dû la lire et tout cela a dû me parler de manière subliminale mais il s’agit davantage d’une pensée philosophique dont je n’ai pas vu tout de suite les implications.

Dans le monde de l’entreprise , il est nécessaire que les gens construisent le sens de leur vie en commun, sinon l’entreprise échoue. Un aspect important concerne le temps. De plus en plus, je pense que ce qui tue le lien social est moins la multiplicité des appartenances, ce qui est plutôt une bonne chose, que leur précarité dans le temps.

B. P : Sur le temps et la vision gigogne des différentes formes de liens de l’institution que vous avez, c’est un point très important et que j’ai vraiment découvert. Je crois qu’on peut élaborer là-dessus, dans un certains sens, une véritable pensée normative. A quoi doit ressembler le monde commun pour qu’il soit viable et quels paramètres prendre en compte ? Comment doser par exemple le mouvement et la stabilité ? Quelles doivent être les choses qui ne bougent pas ? Puis, un critère qui me semble important et assez normatif est cette idée que ce qui fait la vigueur et la richesse des liens tient au fait que les liens forts, par exemple au sein de la famille, ont certaines formes de connexions avec d’autres formes de liens qui eux-mêmes ont certaines formes de liens avec les connexions. C’est-à-dire qu’il doit y avoir une forme de richesse et de diversité des différentes formes de liens qui se renforcent et se nourrissent mutuellement. Par exemple, selon l’analyse classique du rapport salarial fordiste dans les trente glorieuses, ce qui fonctionnait bien - cela peut paraître caricatural mais c’est assez illustratif - est que la scène sociale de l’entreprise avait un lien significatif avec la grande scène politique. Il y a des scènes dans lesquelles se joue des choses parfois à un niveau très général, parfois à un niveau très affectif, très direct et il y a bien des formes de liens de correspondance, etc.
Par ailleurs, on peut dire que dans le mariage traditionnel, le lien érotique s’inscrit dans un ensemble de liens sociaux, qui l’emprisonnent dans un sens mais qui, en même temps, lui donne de la stabilité. Au fond, il y a une fonctionnalisation du lien érotique par rapport à toutes les autres formes de liens, ce qui est une façon de comprendre la logique de l’institution du mariage. Par opposition, lorsqu’on a une liaison, il s’agit de quelque chose d’entièrement différent car c’est un lien qui fait un peu pseudopode dans un coin et qui ne nourrit pas les autres. Il y a un certain nombre de choses qui s’éclairent assez bien à travers cette idée de théorie générale de ce qu’est un monde commun qui tient la route.

J’ai l’impression qu’il y a deux logiques légèrement concurrentes dans votre description. Une logique qui suit l’idée d’une érosion d’un système stable, puis une autre relevant d’un système de transfert, c’est-à-dire qu’on passe d’un certain type de configuration à un autre. J’y pensais suite à la discussion sur le droit social. On dit, pour schématiser, qu’on est sorti du modèle fordien, d’un type d’organisation des relations sociales au sein de l’entreprise, etc. Pour un juriste du droit social comme Alain Supiot, un nouveau type de relation sociale se met en place, avec le pseudo- salariat, etc., qu'il baptise "féodalisme". On se situerait donc davantage dans une logique de transfert. En sociologie, l’anomie est une hypothèse impossible. Je serais plutôt tenté par cette lecture selon laquelle il y aurait une reconfiguration, un transfert. Dans votre description, vous situez-vous plutôt dans un modèle d’érosion ou de transfert ?

B. P : Il est vrai que, spontanément, je suis tenté d’être davantage sensible aux décompositions plutôt qu’aux recompositions. Mais ce n’est peut-être pas cela l’essentiel. Dans le fond, j’essayais de dire qu’on ne peut plus se permettre de faire les choses à l’aveugle. De même que l’individu devient plus réflexif, capable de réinterpréter consciemment la façon dont il s’inscrit dans les institutions et dont il affecte leur fonctionnement, on ne peut plus se permette aujourd’hui (c’est aussi ma culture d’évaluateur qui me fait dire cela) de concevoir l’action collective et l’action politique indépendamment de la façon dont elles affectent les structures du monde commun et le plus souvent, pour faire n’importe quoi. On est - il s’agit peut-être là du côté innovant sur le plan politique - dans une phase nouvelle du développement de nos sociétés où l’on doit avoir une pensée plus complète et plus complexe de l’action politique comme intégrant d’emblée, dans la façon dont on conçoit même les politiques publiques, la façon dont elles vont modifier, mettre ensemble les normes. On ne peut plus se permette de l’ignorer et on le voit bien dans le domaine de la bioéthique où la plupart des gens sont tentés de raisonner en termes purement instrumentaux, comme à un ensemble de problèmes techniques à résoudre par rapport à des demandes individuelles. Et vous voyez bien à quelle catastrophe on risque d’aboutir si d’emblée, vous ne prenez pas en compte le fait qu’aujourd’hui, pour des tas de raisons, un nombre croissant d’actions collectives sont des actions qui affectent de manière très importante les structures de la vie commune. Et en matière de droit, je ne dirais pas qu’on va dans le « rien », mais je dirais qu’empiriquement, les politiques publiques sont purement conçues pour résoudre des problèmes conjoncturels.

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